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Candomblé : Hierarquia

No Brasil, existe uma divisão nos cultos: Ifá, Egungun, Orixá, Vodun e Nkisi, são separados por tipo de iniciação do sacerdócio.
Culto de Ifá só inicia Babalawos, não entram em transe.
Culto aos Egungun só inicia Babaojés, não entram em transe.
Candomblé Ketu inicia Iyawos, entram em transe com Orixá.
Candomblé Jeje inicia Vodunsis, entram em transe com Vodun.
Candomblé Bantu inicia Muzenzas, entram em transe com Nkisi.
Hierarquia do Candomblé Jeje [editar] Hierarquia no Culto de Ifá
Babálawó ou Iyánifá Sacerdote do Orixá Orúnmilá-Ifá do Culto de Ifá.
Após duas iniciações ("Mãos"), e sob a obediência a rígidos códigos morais, o Babálawó recebe o direito de utilizar o Opele-Ifá (ou Rosário de Ifá) e os ikins (sementes de dendezeiro - igui ope, em yorubá). O Merindilogun (Jogo de búzios) é franqueado também às Iyápetebis (Mulheres iniciadas a Ifá) e aos Awófakans (Aqueles que receberam a "primeira mão"). Alguns Babálawós recebem o título de Oluwó.

Hierarquia do candomblé no Jeje-Mahi:

Doté é o sacerdote, cargo ilustre do filho de Sogbô

Doné é a sacerdotisa, cargo feminino, esse título é usado no Terreiro do Bogum onde também são usados os títulos Gaiaku e Mejitó. similar à Iyalorixá

Os vodunsis da família de Dan são chamados de Megitó, enquanto que da família de Kaviungo, do sexo masculino, são chamados de Doté; e do sexo feminino, de Doné.

No Jeje-Mina Casa das Minas:
1 -Toivoduno
2- Noche
No Kwé Ceja Houndé: Gaiaku, cargo exclusivamente feminino
Ekede
Os cargos de Ogan na nação Jeje são assim classificados: Pejigan que é o primeiro Ogan da casa Jeje. A palavra Pejigan quer dizer “Senhor que zela pelo altar sagrado”, porque Peji = "altar sagrado" e Gan = "senhor". O segundo é o Runtó que é o tocador do atabaque Run, porque na verdade os atabaques Run, Runpi e Lé são Jeje.

Templos

Os Templos de candomblé são chamados de casas, roças ou Terreiros. As casas podem ser de linhagem matriarcal, patriarcal ou mista:
Casas pequenas, que são independentes, possuídas e administradas pelo babalorixá ou iyalorixá dono da casa e pelo Orixá principal respectivamente. Em caso de falecimento do dono, a sucessão na maioria das vezes é feita por parentes consanguineos, caso não tenha um sucessor interessado em continuar a casa é desativada. Não há nenhuma administração central.
Casas grandes, que são organizadas tem uma hierarquia rígida, não é de propriedade do sacerdote, nem toda casa grande é tradicional, é uma Sociedade Civil ou Beneficente.
Casas de linhagem matriarcal: (só mulheres) assumem a liderança da casa como Iyalorixá.
Ilé Axé Iyá Nassô Oká - Casa Branca-Engenho Velho - considerada a primeira casa a ser aberta em Salvador, Bahia
Ilê Maroiá Lájié - Mãe Olga de Alaketu - Fundada em 1636 no Matatu de Brotas por Otampé Ojarô
Ilé Iyá Omi Axé Iyámase do Gantois - Terreiro do Gantois - Salvador, Bahia
Ilé Axé Opó Afonjá - Opó Afonjá - Salvador, Bahia e Coelho da Rocha, Rio de Janeiro
Kwe Kpodaba - Asé Podaba - fundado em 1851 - Rio de Janeiro
Ilé Omo Oyá Legi - Mesquita, Rio de Janeiro
Zoogodô Bogum Malê Rondó - Terreiro do Bogum - Salvador, Bahia
Querebentan de Zomadônu - Casa das Minas - fundada +/- 1796 - São Luiz, Maranhão
Ile Axé Íyà Atara Magbá - Santa Cruz da Serra - RJ. Fundada e dirigida até hoje por Omindarewa de Yemanja
Casas de linhagem patriarcal: (só homens) assumem a liderança da casa como Babalorixá no Culto aos Orixá ou Babaojé no Culto aos Egungun.
Ilê Agboulá - Ilha de Itaparica
Sociedade Cultural e Religiosa Ilê Axipá - Ilê Axipá - Salvador, Bahia
Casas de linhagem mista: tanto homens como mulheres podem assumir a liderança da casa.
Ilé Axé Oxumarê - Casa de Oxumare - Salvador, Bahia
Ilé Axé Odó Ogè - Terreiro Pilão de Prata - Salvador, Bahia
Obá Ogunté - Terreiro Obá Ogunté - Recife, Pernambuco
Kwé Ceja Houndé - Roça do Ventura - Cachoeira e São Felix, Bahia
Ilê Axé Iyá Ogunté - Casa de Iemanjá[10] - Maceió, Alagoas
A lei federal nº. 6.292 de 15 de Dezembro de 1975 protege os terreiros de candomblé no Brasil, contra qualquer tipo de alteração de sua formação material ou imaterial. O Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) e o Instituto Patrimônio Artístico e Cultural da Bahia (IPAC) são os responsáveis pelo tombamento das casas.
A progressão na hierarquia é condicionada ao aprendizado e ao desempenho dos rituais longos da iniciação. Em caso de morte de uma ialorixá, a sucessora é escolhida, geralmente entre suas filhas, na maioria das vezes por meio de um jogo divinatório Opele-Ifa ou jogo de búzios. Entretanto a sucessão pode ser disputada ou pode não encontrar um sucessor, e conduz frequentemente a rachar ou ao fechamento da casa. Há somente três ou quatro casas em Brasil que viram seu 100° aniversário.

Candomblé : Sincretismo

No tempo das senzalas os negros para poderem cultuar seus Orixás, Inkices e Voduns usaram como camuflagem um altar com imagens de santos católicos e por baixo os assentamentos escondidos, segundo alguns pesquisadores este sincretismo já havia começado na África, induzida pelos próprios missionários para facilitar a conversão.
Depois da libertação dos escravos começaram a surgir as primeiras casas de candomblé, e é fato que o candomblé de séculos tenha incorporado muitos elementos do Cristianismo. Crucifixos e imagens eram exibidos nos templos, Orixás eram freqüentemente identificados com Santos Católicos, algumas casas de candomblé também incorporam entidades caboclos, que eram consideradas pagans como os Orixás.
Mesmo usando imagens e crucifixos inspiravam perseguições por autoridades e pela Igreja, que viam o candomblé como paganismo e bruxaria, muitos mesmo não sabendo nem o que era isso.
Nos últimos anos, tem aumentado um movimento "fundamentalista" em algumas casas de candomblé que rejeitam o sincretismo aos elementos Cristãos e procuram recriar um candomblé "mais puro" baseado exclusivamente nos elementos Africanos.

Candomblé : Crenças

Candomblé é uma religião "monoteísta", embora alguns defendam a ideia que são cultuados vários deuses, o deus único para a Nação Ketu é Olorum, para a Nação Bantu é Nzambi e para a Nação Jeje é Mawu, são nações independentes na prática diária e em virtude do sincretismo existente no Brasil a maioria dos participantes consideram como sendo o mesmo Deus da Igreja Católica.
Os Orixás/Inquices/Voduns recebem homenagens regulares, com oferendas de animais, vegetais e minerais, cânticos, danças e roupas especiais. Mesmo quando há na mitologia referência a uma divindade criadora, essa divindade tem muita importância no dia-a-dia dos membros do terreiro, como é o caso do Deus Cristão que na maioria das vezes são confundidos.
os Orixás da Mitologia Yoruba foram criados por um deus supremo, Olorun (Olorum) dos Yoruba;
os Voduns da Mitologia Fon foram criados por Mawu, o deus supremo dos Fon;
os Nkisis da Mitologia Bantu, foram criados por Zambi, Zambiapongo, deus supremo e criador.
O Candomblé cultua, entre todas as nações, umas cinquenta das centenas deidades ainda cultuadas na África. Mas, na maioria dos terreiros das grandes cidades, são doze as mais cultuadas. O que acontece é que algumas divindades têm "qualidades", que podem ser cultuadas como um diferente Orixá/Inquice/Vodun em um ou outro terreiro. Então, a lista de divindades das diferentes nações é grande, e muitos Orixás do Ketu podem ser "identificados" com os Voduns do Jejé e Inquices dos Bantu em suas características, mas na realidade não são os mesmos; seus cultos, rituais e toques são totalmente diferentes.
Orixás têm individuais personalidades, habilidades e preferências rituais, e são conectados ao fenômeno natural específico (um conceito não muito diferente do Kami do japonês Xintoísmo). Toda pessoa é escolhida no nascimento por um ou vários "patronos" Orixás, que um babalorixá identificará. Alguns Orixás são "incorporados" por pessoas iniciadas durante o ritual do candomblé, outros Orixás não, apenas são cultuados em árvores pela coletividade. Alguns Orixás chamados Funfun (branco), que fizeram parte da criação do mundo, também não são incorporados.

Candomblé : Nações

Os negros escravizados no Brasil pertenciam a diversos grupos étnicos, incluindo os yoruba, os ewe, os fon, e os bantu. Como a religião se tornou semi-independente em regiões diferentes do país, entre grupos étnicos diferentes evoluíram diversas "divisões" ou nações, que se distinguem entre si principalmente pelo conjunto de divindades veneradas, o atabaque (música) e a língua sagrada usada nos rituais.
A lista seguinte é uma classificação pouco rigorosa das principais nações e sub-nações, de suas regiões de origem, e de suas línguas sagradas:
Nagô ou Iorubá
Ketu ou Queto (Bahia) e quase todos os estados - Língua Yoruba (Iorubá ou Nagô em Português)
Efan na Bahia, Rio de Janeiro e São Paulo
Ijexá principalmente na Bahia
Nagô Egbá ou Xangô do Nordeste no Pernambuco, Paraíba, Alagoas, Rio de Janeiro e São Paulo
Mina-nagô ou Tambor de Mina no Maranhão
Xambá em Alagoas e Pernambuco (quase extinto).
Bantu, Angola e Congo (Bahia, Pernambuco, Rio de Janeiro, Minas Gerais, São Paulo, Goiás, Rio Grande do Sul), mistura de Bantu, Quicongo e Quimbundo línguas.
Candomblé de Caboclo (entidades nativas índios)
Jeje A palavra Jeje vem do yorubá adjeje que significa estrangeiro, forasteiro. Nunca existiu nenhuma nação Jeje na África. O que é chamado de nação Jeje é o candomblé formado pelos povos fons vindo da região de Dahomey e pelos povos mahins. Jeje era o nome dado de forma pejorativa pelos yorubás para as pessoas que habitavam o leste, porque os mahins eram uma tribo do lado leste e Saluvá ou Savalu eram povos do lado sul. O termo Saluvá ou Savalu, na verdade, vem de "Savé" que era o lugar onde se cultuava Nanã. Nanã, uma das origens das quais seria Bariba, uma antiga dinastia originária de um filho de Oduduá, que é o fundador de Savé (tendo neste caso a ver com os povos fons). O Abomei ficava no oeste, enquanto Ashantis era a tribo do norte. Todas essas tribos eram de povos Jeje,(Bahia, Rio de Janeiro e São Paulo) - língua ewe e língua fon (Jeje)
Jeje Mina língua mina São Luiz do Maranhão

Candomblé,um pouquinho de:

Candomblé, culto dos orixás, de origem totêmica e familiar, é uma das religiões afro-brasileiras praticadas principalmente no Brasil, pelo chamado povo do santo, mas também em outros países como Uruguai, Argentina, Venezuela, Colômbia, Panamá e México. Na Europa: Alemanha, Itália, Portugal e Espanha.
A religião que tem por base a anima (alma) da Natureza, sendo portanto chamada de anímica, foi desenvolvida no Brasil com o conhecimento dos sacerdotes africanos que foram escravizados e trazidos da África para o Brasil, juntamente com seus Orixás/Inquices/Voduns, sua cultura, e seu idioma, entre 1549 e 1888.
Diz Clarival do Prado Valladares em seu artigo «A Iconologia Africana no Brasil», na Revista Brasileira de Cultura (MEC e Conselho Federal de Cultura), ano I, Julho-Setembro 1999, p. 37, que o «surgimento dos candomblés com posse de terra na periferia das cidades e com agremiação de crentes e prática de calendário verifica-se incidentalmente em documentos e crônicas a partir do século XVIII». O autor considera difícil para «qualquer historiador descobrir documentos do período anterior diretamente relacionados à prática permitida, ou subreptícia, de rituais africanos». O documento mais remoto, segundo ele, seria de autoria de D. Frei Antonio de Guadalupe, Bispo visitador de Minas Gerais em 1726, divulgado nos «Mandamentos ou Capítulos da visita».
Embora confinado originalmente à população de negros escravizados, proibido pela igreja católica, e criminalizado mesmo por alguns governos, o candomblé prosperou nos quatro séculos, e expandiu consideravelmente desde o fim da escravatura em 1888. Estabeleceu-se com seguidores de várias classes sociais e dezenas de milhares de templos. Em levantamentos recentes, aproximadamente 3 milhões de brasileiros (1,5% da população total) declararam o candomblé como sua religião. Na cidade de Salvador existem 2.230 terreiros registrados na Federação Baiana de Cultos Afro-brasileiros e catalogado pelo Centro de Estudos Afro-Orientais da UFBA, (Universidade Federal da Bahia) Mapeamento dos Terreiros de Candomblé de Salvador. Entretanto, na cultura brasileira as religiões não são vistas como mutuamente exclusivas, e muitos povos de outras crenças religiosas — até 70 milhões, de acordo com algumas organizações culturais Afro-Brasileiras — participam em rituais do candomblé, regularmente ou ocasionalmente. Orixás do Candomblé, os rituais, e as festas são agora uma parte integrante da cultura e uma parte do folclore brasileiro.
O Candomblé não deve ser confundido com Umbanda, Macumba e/ou Omoloko, outras religiões afro-brasileiras com similar origem; e com religiões afro-americanas similares em outros países do Novo Mundo, como o Vodou haitiano, a Santeria cubana, e o Obeah, em Trinidade e Tobago, os Shangos (similar ao Tchamba africano, Xambá e ao Xangô do Nordeste do Brasil) o Ourisha, de origem yorubá, os quais foram desenvolvidas independentemente do Candomblé e são virtualmente desconhecidos no Brasil.

Nagôs

Termos étnicos como nagôs, jejes, angolas, congos, fulas, representavam identidades criadas pelo tráfico de escravo, onde cada termo continha um leque de tribos escravizadas de cada região.
Nagô - adj. Nome que se dá ao iorubano ou a todo negro da Costa dos Escravos que falava ou entendia o Ioruba. Migeod (The Langs, of West Afri. II, 360) assinala que nagô é nome dado, no Daomé, pelos franceses ao iorubano: do efé anagó.
Os portugueses construíram em 1498 o forte São Jorge da Mina, ou Feitoria da Mina, ou Mina, no Gana, um posto estratégico na rota dos europeus ao litoral da África Ocidental, onde os cativos eram mantidos à espera de transporte para o Novo Mundo.
O tratado de paz de 1657 assinado pela Rainha Nzinga Mbandi Ngola e a coroa portuguesa através da mediação do Papa Alexandre, encerrou a guerra no império do Congo e o tráfico escravista europeu na região.
No que se refere ao Brasil, o tráfico irá paulatinamente se deslocar em direção a chamadas costa da Mina, onde se localizava o Império do Daomé e o reino de Ardra, vinculados ao império Oyo - Ioruba ou Nagô, segundo (Verger) no final do século XVII e início do século XVIII entre os anos de 1681 a 1710 um grande número de embarcações carregadas de fumo foram para Costa da Mina e Angola.
O fumo (tabaco) da Bahia era muito apreciado pelos africanos. Esse fumo que era rejeitado pelos europeus que o achavam de má qualidade, era destinado aos traficantes de escravos e tornaria Salvador capital mundial do tráfico de escravos.
Introduzidas no Brasil com a escravidão, as culturas africanas imprimiram, cada uma com suas peculiaridades e em diferentes graus, marcas profundas em quase toda a extensão da alma e do território brasileiro. E na Bahia essa presença - que se recria hoje em importantes instituições como as comunidades terreiro - é devida basicamente à cultura dos nagôs, que vinda da África Ocidental, foi entre o fim do século XVIII e o fim do século XIX, das últimas a serem escravizadas no Brasil.
Kètu, Egba, Egbado e Sabé são alguns dos segmentos nagôs que vieram para a Bahia provenientes da grande área iorubá que compreende sul e centro da atual República de Benim, ex-Daomé; parte da República do Togo: e todo sudoeste da Nigéria. E todos eles - com destaque para os Kètu contribuíram decisivamente para e implantação da cultura nagô naquele Estado, reconstituindo suas instituições e procurando adaptá-las ao novo meio, com o máximo de fidelidade aos padrões básicos de origem, fidelidade essa em parte facilitada pelo intenso comércio que se desenvolveu entre a Bahia e a costa ocidental da África durante todo o século XIX até os primeiros anos que se seguirem à Abolição.
Para entender o predomínio da etnia yorubá-nagô na Bahia é necessário recordar que, nas últimas décadas do tráfico negreiro, um enorme contingente de escravos dessa região foi trazido para Salvador. Nesse momento, os núcleos familiares também não foram tão desmembrados como no início da escravatura, permitindo uma maior manutenção da cultura e dos costumes.
Nos dizeres de Edison Carneiro, no clássico “Candomblés da Bahia”: "Os nagôs logo se constituíram numa espécie de elite e não encontraram dificuldade de impor à massa escrava a sua religião". E complementa: "Quanto aos negros muçulmanos (malês), uma minoria entre as minorias, que poderiam ser êmulos(rivais) dos nagôs, pelo seu sectarismo, afastavam não só os escravos como toda a sociedade branca". A própria Mãe Aninha Obá Biyi era filha de um casal de africanos da etnia grunci, os negros Aniyó e Azambiyó, mas fora iniciada no candomblé pelos nagôs da Casa Branca do Engenho Velho. A presença de Xangô, seu orixá, solidificou ainda mais as tradições iorubás em sua trajetória.

Ilê Axé Opô Afonjá

- Vista da roça, casa de Xangô, de Oxalá, de Omulu e o Barracão. -

Língua iorubá

O iorubá ou ioruba (Èdè Yorùbá, "idioma iorubá") é um idioma da família linguística nigero-congolesa, e é falado ao sul do Saara, e na África, onde a língua iorubá vem sido falada pelo povo iorubás há muitos séculos. Ao lado de outros idiomas, é falado na parte oeste da África, principalmente na Nigéria, Benim, Togo e Serra Leoa.
No continente americano, o iorubá também é falado, sobretudo em ritos religiosos, como os ritos afro-brasileiros, onde é chamado de nagô, e os ritos afro-cubanos de Cuba (e em menor escala, em certas partes dos Estados Unidos entre pessoas de origem cubana), onde é conhecido também por lucumí).

Principais orixás

Exu, orixá guardião dos templos, casas, cidades e das pessoas, mensageiro divino dos oráculos.
Ogum, orixá do ferro, guerra, e tecnologia.
Oxóssi, orixá da caça e da fartura.
Logunedé, orixá jovem da caça e da pesca
Xangô, orixá do fogo e trovão, protetor da justiça.
Ayrà, usa cores brancas, tem profundas ligações com Oxalá.
Xapanã (Obaluaiyê/Omolu), Orixá das doenças epidérmicas e pragas.
Oxumarê, orixá da chuva e do arco-íris.
Ossaim, orixá das ervas medicinais e seus segredos curativos.
Oyá ou Iansã, orixá feminino dos ventos, relâmpagos, tempestade, e do Rio Niger
Oxum, orixá feminino dos rios, do ouro e amor.
Iemanjá ou Yemanjá, orixá feminino dos lagos, mares e fertilidade, mãe de todos os Orixás de origem yorubana.
Nanã, orixá feminino das águas das chuvas, dos pântanos e da morte, mãe de Obaluaiyê, Iroko, Oxumarê e Ewá, orixás de origem daomeana.
Yewá, orixá feminino do rio Yewa, senhora da vidência, a virgem caçadora.
Obá, orixá feminino do rio Oba, uma das esposas de Xangô juntamente com Oxum e Iansã.
Axabó, orixá feminino da família de Xangô
Ibeji, orixás gêmeos
Iroko, orixá da árvore sagrada (conhecida como gameleira branca no Brasil).
Egungun, ancestral cultuado após a morte em Casas separadas dos Orixás.
Iyami-Ajé, é a sacralização da figura materna.
Onilé, orixá relacionado ao culto da terra.
OrixaNlá (Oxalá) ou Obatalá, o mais respeitado Orixá, Pai de todos os Orixás e dos seres humanos.
Ifá ou Orunmila-Ifa, orixá da Adivinhação e do destino.
Odudua, orixá também tido como criador do mundo, pai de Oranian e dos yoruba.
Oranian, orixá filho mais novo de Odudua.
Baiani, orixá também chamado Dadá Ajaká.
Olokun, orixá divindade do mar.
Olossá, orixá dos lagos e lagoas
Oxalufon, orixá velho e sábio.
Oxaguian, orixá jovem e guerreiro.
Orixá Oko, orixá da agricultura.

Mitologia iorubá

Na mitologia iorubá o deus supremo é Olorun, chamado também de Olodumare. Não aceita oferendas, pois tudo o que existe e pode ser ofertado já lhe pertence, na qualidade de criador de tudo o que existe, em todos os nove espaços do Orun.
Olorum criou o mundo, todas as águas e terras e todos os filhos das águas e do seio das terras. Criou plantas e animais de todas as cores e tamanhos. Até que ordenou que Oxalá criasse o homem.
Oxalá criou o homem a partir do ferro e depois da madeira, mas ambos eram rígidos demais. Criou o homem de pedra - era muito frio. Tentou a água, mas o ser não tomava forma definida. Tentou o fogo, mas a criatura se consumiu no próprio fogo. Fez um ser de ar que depois de pronto retornou ao que era, apenas ar. Tentou, ainda, o azeite e o vinho sem êxito.
Triste pelas suas tentativas infecundas, Oxalá sentou-se à beira do rio, de onde Nanã emergiu indagando-o sobre a sua preocupação. Oxalá fala sobre o seu insucesso. Nanã mergulha e retorna da profundeza do rio e lhe entrega lama. Mergulha novamente e lhe traz mais lama. Oxalá, então, cria o homem e percebe que ele é flexível, capaz de mover os olhos, os braços, as pernas e, então, sopra-lhe a vida.

Exú - Sino da Igrejinha

Exu- Mirim ...

Gira Exú Mirim - Zeca Kalunguinha

Ponto - Ela Gira no ar - Saudação as Pombas Giras

DONA MARIA PADILHA DAS ALMAS

Ponto - No Caminho do Terreiro - Pomba Gira Cigana e Cigana

MARIA PADILHA DAS ALMAS

Ponto - Tranca Rua - Deu Meia Noite

Ponto - Zé Pelintra - Seu Doutor

Exu Tranca Ruas Das Almas

ORIXÁS - completo - cap. 2

ORIXÁS - completo - cap. 1

Apresentação dos orixás

Lenda de Osanyin.

Era filho caçula de Iemanjá e Oxalá e, desde pequeno, vivia no mato. Tinha uma habilidade especial para tratar qualquer doença, por isso viajava pelo mundo inteiro, sendo sempre recebido com carinho pelo rei de cada tribo.Ele recebeu de Olorum o segredo das folhas; assim, sabia qual delas curava doenças, trazia vigor ou deixava as pessoas mais calmas. Os outros Orixás invejavam o irmão, pois não tinhas esse poder e dependiam de Ossanha para ter sucesso. Ele cobrava por qualquer trabalho, aceitando mel, fumo e cachaça como pagamento para as curas que realizava. Xangô, que era temperamental, não admitia depender dos serviços de Ossanha, e por isso pediu a sua esposa Iansã, Orixá que domina os ventos, para que as folhas voassem em direção a todos os Orixás, para que cada qual exercesse domínio sobre uma delas.Em meio à ventania, Ossanha repetia sem parar: “Eu eu assa!”, que significa “Oh, folhas!”. E com esse tipo de reza, embora cada Orixá tenha se apossado de uma filha, Ossanha evitou que seu poder fosse atribuído entre os irmãos, pois só ele conhecia o axé de cada uma delas e o segredo de pronunciar essas palavras de maneira a conservar o poder sobre elas. Com sua sabedoria, até hoje Ossanha permanece como o rei da floresta, sendo considerado o Orixá da medicina. A este Orixá pertence todas as folhas medicinais e ervas utilizadas nos rituais de Nação, por este motivo, temos um Orixá muito respeitado e cultuado em todos as Casas de Religião, podemos dizer que Ossanha possui a solução para todos os problemas relacionados a cura de enfermos, tanto material quanto espiritual. Conta uma lenda muito difundida em Cuba, que certo dia Xangô se queixa a Iansã uma de suas mulheres, que somente Ossanha possuía o segredo medicinal das ervas, e portanto todos os Orixás estavam dependendo dele na terra. Para agradar o Marido, Iansã lança seus ventos fortes aos quatro cantos do mundo, estes ventos derrubaram a cabaça de Ossanha que estava pendurada em uma árvore, quando o Orixá viu aquilo acontecer saiu gritando: "Ewé O! Ewé O!" ('Oh! As folhas! Oh! As folhas!'), só que já era tarde demais, os Orixás pegaram o que foi possível e as repartiram entre sí. Este Orixá não possui uma das pernas, caminha com auxílio de muletas, quando se manifesta em algum filho, este dança normalmente em apenas em uma de suas pernas.

Jeje:

Repensando nações e transnacionalismo.

J. Lorand Matory.


Este ensaio é uma tentativa de reteorizar a diáspora africana a partir de duas produções recentes e altamente provocativas. A primeira é o corpo de escritos que se segue à publicação do livro Imagined Communities, de Benedict Anderson (1991[1983]), e a segunda trata das noções de "transnacionalismo" e "globalização" articuladas por Appadurai (1990), Gupta, Clifford (1997), Hannerz (1996), Glick Schiller, Basch, Blanc-Szanton (1992) e outros. Meu objeto de investigação exige, pois, reconsiderar os conceitos de "nação" e "transnacionalismo".
Benedict Anderson argumenta em seu livro que a definição territorial de nação é nova e que a comunidade baseada em seu território é menos objetiva que imaginada — imaginada por uma imprensa vernacular e monolingüística, e pela leitura a partir da qual é construída uma experiência compartilhada, apesar das grandes distâncias geográficas e sociais que separam os diversos cidadãos.
Por outro lado, temos visto recentemente centenas de escritos sobre o nascimento recente de comunidades culturais, econômicas, políticas e sociais que transcendem, transbordam e atravessam as fronteiras de múltiplas nações. Os defensores desta idéia tendem a identificar o começo do fenômeno com alguma transformação relativamente recente, como, por exemplo, a revolução marítima européia há quinhentos anos. Ou, mais freqüentemente, com a implosão dos impérios coloniais europeus a partir da Segunda Guerra Mundial, ou, ainda mais freqüentemente (pelo menos na literatura norte-americana), com a revisão das leis de imigração norte-americanas e com as melhorias técnicas de transporte e comunicação desde os anos 60.
Assim, o primeiro alvo deste ensaio é questionar essa suposição de excepcionalidade pós-colonial e lembrar que várias formas de dispersão eram precondições, ou parceiros contemporâneos, do desenvolvimento da nação territorial de Anderson. O segundo é estender as referências dessas revisões teóricas. A maior parte do discurso sobre nacionalismo hoje em dia trata do movimento de pessoas e idéias do Norte para o Sul (isto é, basicamente desde a Europa e as Américas brancas para o resto do mundo). Por outro lado, a maior parte dos discursos sobre o transnacionalismo trata do movimento de capitais para o Sul ou, mais freqüentemente, do movimento de trabalhadores para o Norte. O caso que discutirei aqui é o de um movimento de pessoas e idéias do Sul para o Sul, em um contexto de diálogo com o Norte no seu domínio militar. Nesse diálogo, a agency do Sul — e mesmo, digamos, do extremo Sul (isto é, dos africanos raptados) — evidencia-se claramente.
Do século XV ao XIX, segundo estimativas modestas, pelo menos 10 milhões de africanos foram embarcadas à força para as Américas (ver, p. ex., Curtin 1969). Esta foi a maior imigração transoceânica na história da humanidade até aquela época. Foi com certeza mais ampla do que a imigração dos europeus para as Américas ocorrida no mesmo período. Ainda hoje, muitos descendentes daqueles africanos raptados se reconhecem como integrantes de "nações" diaspóricas, para usar um termo que é especialmente comum na América Latina, mas que também não é raro na América do Norte (considere-se, por exemplo, que os negros norte-americanos têm um hino nacional1). Há também as naciones arará, congo e lucumí em Cuba (ver, p. ex., Ortiz 1973[1906]; Cabrera 1983[1954]; Brandon 1993:55-59), assim como as nações jeje, congo-angola e nagô no Brasil (Encontro de Nações-de-Candomblé 1984; Bastide 1978[1960]; Costa Lima 1976). De modo um pouco diferente, verifica-se a existência das nachons rada, congo e nago no Haiti (Métraux 1972[1959]).
Segundo o modelo convencional de Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Melville J. Herskovits e, em Cuba, de Fernando Ortiz, essas nações eram grupos étnicos africanos que foram levados para o Novo Mundo e, até certo ponto, lá "sobreviveram". De fato, essas nações eram freqüentemente agrupamentos impostos a diversos povos e a distintas ordens de categorias políticas, lingüísticas e culturais que foram unificados primariamente para os propósitos dos traficantes de escravos. Desse modo, com o apoio de Roger Bastide e outros, o musicólogo Gerhard Kubik chama essas nações, ou categorias étnicas, de "trademarks", ou "marcas registradas" (Kubik 1979).
Isto não quer dizer que esses agrupamentos não possuíssem afinidades culturais ou potencialmente políticas. Suas afinidades reais, imaginadas ou potenciais estavam entre as razões que fizeram com que acabassem sendo reunidos de modo similar no Haiti, em Cuba e no Brasil — para não falar no restante da América Latina. O que quero enfatizar é que um grande trabalho cultural e institucional foi necessário para amalgamá-los em "nações". Uma parte desse trabalho foi feita pelos donos de escravos e pela Igreja Católica. Alguns grupos étnicos foram preferidos em detrimento de outros em certas áreas da produção; os projetos de evangelização realizados pela Igreja Católica geraram irmandades que afirmaram essas identidades emergentes e integraram modos ancestrais de celebrar e adorar o divino. Cantos, ou turmas de trabalhadores, também se juntaram na base dessas identidades. E, como muitos sabem, tanto conspirações e rebeliões quanto anticonspirações, freqüentemente, seguiam e afirmavam essas novas divisões sociais (ver, p. ex., Holloway 1990; Wood 1975:35; Bastide 1978:47; Russell-Wood 1974:579; Verger 1987:525; 1976:285-313, 426, 465; Mattoso 1986[1979]:129; Reis 1987).
Essas nações ainda vivem de acordo com as denominações dos vários templos das religiões afro-cubana e afro-brasileira, como o Candomblé, e dos vários deuses e ritmos de tambor sagrados em Cuba, no Brasil e no Haiti. A história parece simples quando imaginamos essas nações no final do século XIX, e hoje em dia, como sendo nada mais do que memórias esmaecidas do passado, como "folclore" de certo modo diferente e desligado da realidade única da nação territorial. Costa Lima, por exemplo, argumenta que essas nações eram originalmente "nações políticas africanas", mas foram "aos poucos perdendo sua conotação política para se transformar num conceito quase exclusivamente teológico [e ritual]" (1977:77-78, 21). Ao contrário, a história parece-nos muito mais interessante quando verificamos que essas nações eram identificadas como indígenas na África, como unidades territoriais, políticas ou lingüísticas até período bem recente, quando um grupo pequeno, mas influente, de afro-brasileiros, afro-cubanos, negros norte-americanos e serraleoninos "voltaram para casa", para o Golfo da Guiné. A verdade é que essa afirmação fica um tanto imprecisa, visto que muitos deles não nasceram no Golfo da Guiné, e tampouco na África, nem todos tiveram ancestrais nos lugares africanos para onde "regressaram". Os chamados "retornados" tiveram de imaginar, por meio de uma construção seletiva e criativa, a história de onde e do que era sua "casa", ou "lar". Argumento que a imaginação a respeito dos limites das nações dispersas e da casa gerou muitas vezes novas identidades étnicas e nacionais na África. Como veremos adiante, essa nacionalidade transoceânica subsiste, nem mais nem menos do que a nação territorial, nas formas de imaginação que formaram ambos os tipos de nação durante os dois séculos anteriores.
A história do termo "nação" não começou com o tráfico de escravos nem sequer com a formação da nação territorial, que, segundo Benedict Anderson (1991[1983]), ocorreu no final do século XVIII. Desde muitos séculos, "nação" e seus cognatos nas línguas européias têm o sentido de um grupo de pessoas ligadas nitidamente pela ascendência, língua ou história compartilhadas a ponto de formarem um povo distinto. O que nos interessa especificamente neste artigo é a emergência em paralelo de dois usos rivais do termo, os dois coincidindo com a colonização européia das Américas. Modificando a tese de Anderson, argumento que a nação territorial nas Américas emergiu não de um diálogo isolado com a Europa, mas também de um diálogo com as nações transatlânticas e supraterritoriais geradas pela colonização africana desses continentes. E, ao contrário da tese de Appadurai (1996), tais unidades supraterritoriais prefiguram não o fim, mas o começo da nação territorial. De fato, o diálogo com a nação diaspórica forma a base da nação territorial americana, africana e européia.

Das origens transatlânticas dos "Yorùbá"
Esta revisão histórica começa com um caso que discuti extensamente em outros textos (Matory no prelo; 1998; 1999). Ele é relevante aqui não apenas porque reavalia a história do mais famoso dentre os povos da África Ocidental, mas porque este povo é vizinho daquele de que este ensaio trata principalmente. Esses dois povos ocupavam lados opostos da fronteira colonial britânica/francesa, cujo poder simbólico perdurou ao longo da diáspora africana, resultado da comunicação contínua entre Europa, África e as Américas durante a época de imperialismo britânico e francês.
Um aspecto muito importante do livro que acabo de escrever trata especificamente do vai-e-vem de pessoas, de textos e de idéias entre Lagos, Serra Leoa, Cuba e Brasil. Afirmo, tendo como base o argumento de Law (1977), que, antes de o tráfico de escravos no século XIX dispersar os Ijèbú, os Egbá, os Egbádò, os Ondó, os Ekiti, os Oyó e outros, estes grupos nunca se autodenominaram "Yorùbá", muito menos compartilharam uma língua "padrão" ou uma identidade política única. Argumento que foi a dispersão e as atividades de milhares de retornados durante a fase de colonialismo britânico que produziu a identidade novamente unitária chamada "Yorùbá". Ademais, formas de escrever e de literatura inspiradas pelos ingleses e a reação auto-afirmativa dos retornados ao racismo britânico fizeram dos "Yorùbá" a "nação" africana mais prestigiosa no perímetro Atlântico2. Esse prestígio conformou as vidas social, política e religiosa não só no interior de Lagos, mas também no Brasil, em Cuba, em Miami e em Nova Iorque. Em suma, nesse livro trato da mediação colonial e pós-colonial da identidade étnica.
O presente artigo também trata da mediação colonial e pós-colonial da identidade étnica e nacional. O motivo explícito é reavaliar supostos padrões de que, primeiro, os grupos étnicos africanos como tal existiram a partir do começo da raça humana (e, daí, pouco mudaram) e, segundo, esses grupos antediluvianos são as "origens" das culturas afro-americanas. Também, implicitamente, este trabalho sugere a reavaliação da lógica "de-cima-para-baixo" da escola da "invenção da tradição", representada pelas numerosas publicações a partir de 1983 que citam o livro A Invenção da Tradição, editado por Eric Hobsbawm e Terence Ranger (1992). O tema central dos artigos ali contidos, como o da recente etnografia do Candomblé e do Xangô (p. ex., Dantas 1988; Henfrey 1981; Motta 1994), é que muitas das tradições mais veneradas que legitimaram o Estado e as classes governantes foram inventadas, confeccionadas, a partir de um tecido de mentiras para servir aos interesses das classes governantes. O que não está presente nesta formulação é, primeiro, as condições de plausibilidade cultural de qualquer "tradição inventada" e, segundo, os interesses, o consentimento e a contribuição das outras classes que produzem a "tradição". O que me parece evidente no caso da identidade yorùbá é a agency — ou intencionalidade e ação estratégica bem-sucedida — dos oprimidos e sua sabedoria cosmopolita. Os viajantes afro-brasileiros conseguiram investir poder em suas novas formas de solidariedade transregionais e transoceânicas.

A nação "voodoo"
Outro grupo de identidades ficou famoso nos Estados Unidos, ironicamente, pelos filmes Voodoo — filmes de horror inspirados no profundo racismo e etnocentrismo pelo encontro do exército norte-americano com o povo haitiano durante a ocupação desse país entre 1915 e 1933.
O termo voodoo em inglês vem da palavra vodun, que significa "divindade" ou "deus" no grupo dialetal ewe-gen-aja-fon do Golfo da Guiné — a oeste da localização contemporânea dos yorùbá. Há muitos séculos, saíram várias dinastias da cidade de Tado, atualmente no Togo. Tais dinastias fundaram os reinos de Allada, Daomé e Hogbonou ou Porto-Novo. Elas e seus súditos acabaram por falar diversos dialetos (ver, p. ex., Akindélé e Aguessy 1953; Pliya 1970; Capo 1984).
O lingüista Hounkpati Capo explica assim a variação dialetal:
"[...] há uma inteligibilidade mútua entre dialetos que são contíguos, por exemplo, ewe, gen e aja, aja e fon e assim por diante; mas o grau de inteligibilidade mútua corresponde à distância `geográfica', p. ex., embora haja alguma inteligibilidade mútua entre ewe e aja, é menor que aquela entre ewe e gen, e não parece haver nenhuma inteligibilidade mútua entre ewe e fon[,] os quais são os pólos extremos do grupo dialetal (Capo 1984:168).
Ademais, como súditos de diversos reinos, esses grupos não pertenciam a nenhum grupo politicamente unido. De fato, achavam-se muitas vezes em guerra uns contra os outros.
Durante o século XVII e começo do XVIII, o reino de Allada dominava o comércio com os europeus nessa região. A oeste achava-se o famosíssimo Castelo de São Jorge da Mina, o qual desempenhou um papel importante no comércio afro-europeu. Nesse período, traficantes de escravos e viajantes europeus identificaram vários povos adoradores dos voduns e chamaram-nos coletivamente de "Ardra/Arder/Ardres" (do nome do reino de "Allada") e "Minas" (do nome do Castelo de São Jorge da Mina). Em seguida, encontramos populações no Haiti chamadas de "Rada" e em Cuba de "Arara". No Brasil e na Louisiana francesa foram denominadas "Minas". No entanto, em um certo momento, em meados do século XVIII, no Brasil, esses mesmos povos adoradores dos voduns passaram a ser conhecidos como "Jejes". Este nome é para mim um mistério. Embora os falantes de ewe, gen, aja e fon tivessem sido embarcados em maior número antes de 1800, não encontrei nenhuma menção a esse nome no Golfo da Guiné até 1864, depois do fim efetivo do tráfico de escravos3.
O termo "jeje" aparece nos documentos brasileiros a partir de 1739, embora esteja ausente da cartilha escrita no Brasil por Peixoto (1943-44[1741]), que parece tratar da mesma língua (sobre menções aos "jeje" no século XVIII, ver Verger 1976:6, 7, 17, 381, 450, 462, 593 e ss.; Rodrigues 1945[1905]:176; Reis 1983)4. A adoração dos deuses vodun deixa pouca dúvida de que a sua religião veio da zona entre o Castelo de São Jorge da Mina e a região agora chamada de "Terra dos Yorùbá": é nessa área que os deuses são chamados de vodun. Porém, para brasileiros e brasilianistas, a origem do nome peculiar "jeje" fica como dúvida. Inspirado pelo título de Ellis (The Ewe-Speaking Peoples of the Slave Coast of West Africa, 1970[1890]), Rodrigues estabeleceu a tradição etimológica brasileira de identificar a palavra "ewe" — o nome do dialeto falado agora no sudoeste de Togo e no sudeste de Gana — como a origem do termo "jeje"5. Rodrigues também considera que a palavra "jeje" vem do termo "geng", ou "gen", que hoje em dia designa o dialeto do povo "mina" do Togo e do sudoeste do Benin (ver, p. ex., Rodrigues 1988[1905]:105-106, 232; Cacciatore 1977:153; Capo 1984:168). Evidentemente, Rodrigues não sabia que a pronúncia do "g" inicial em "geng" e "gen" equivale ao "gue" em português, pouco se assemelhando ao "j" fricativo na palavra "jeje". Nem sabia, evidentemente, que a língua jeje documentada no Brasil e na África manifesta laços muito mais fortes com o dialeto fon do que com o dialeto gen. Segurola, lexicógrafo da língua fon, nega que o termo "jeje" se origine de qualquer modo da língua fon (Segurola 1968[1963], vol. I:264). Elbein dos Santos (1993[1975]:31, nota 11) duvida que a origem da palavra "jeje" seja de algum modo conhecida, mas ela atribui aos administradores coloniais franceses a sua aplicação inicial aos vários grupos étnicos nos arredores de Porto-Novo. Verger (1970[1957]: 19), por sua vez, afirma que "jeje" vem do termo "aja", o qual designa o povo do sudoeste do Benin e do Togo Oriental que deu à luz dinastias governantes de Allada, Porto-Novo e Abomey6. Já Costa Lima oferece a interpretação alternativa de que "jeje" vem da palavra yorùbá para "estrangeiro" (àjèjì), em referência a esse grupo de povos vizinhos (Costa Lima 1977:14-15; Abraham 1962[1946]:38), enquanto Suzanne Blier (1995) acha que vem do nome da aldeia Adjadji, perto de Allada. Alguns a identificam como uma das origens da dinastia aja-tado, que reinava nas cidades de Allada, Porto-Novo e Abomey (Comunicação pessoal, 21 de outubro de 1997; Blier 1995:405, 408). Esta parece a mais provável dentre as múltiplas possibilidades.
Além disso, tais explicações etimológicas não dão conta de como a palavra "jeje" chegou a ser adotada e utilizada pelo grupo internamente, especialmente em data tão recente. Este último fato sugere que o uso do termo "jeje" para designar todos esses falantes de ewe, gen, aja e fon se originou no Brasil, onde aparece na historiografia a partir de meados do século XVIII — 120 anos antes do seu surgimento na historiografia do Golfo da Guiné.
Não obstante, o registro do uso do termo na África depois de 1864 revela muito sobre a história da etnicidade e da nação, regional e transatlanticamente. Desde o segundo terço do século XIX, centenas e talvez milhares de jejes brasileiros regressaram ao Golfo da Guiné: a Lagos, Porto-Novo, Ouidah, Grand-Popo, Petit-Popo, Agoué e Porto-Seguro (o último tendo sido fundado pelos retornados mesmos). Como comerciantes e donos de escravos eles próprios, alguns dos retornados reingressavam no Brasil, indo e vindo regularmente ao Golfo da Guiné, à Bahia e a Cuba. Foram evidentemente esses viajantes que aplicaram o nome "jeje" a todos os africanos que eles consideraram seus parentes, apesar de ser pouco provável que esses "parentes" assim se identificassem inicialmente.
Sabemos desses desenvolvimentos pelos escritos dos padres da Sociedade das Missões Africanas — organização francesa que, como hóspede dos retornados afro-brasileiros prósperos, "missionarizaram" essa região no final do século XIX (ver Turner 1975). Os padres da Sociedade foram os primeiros europeus a designar ewe, gen, aja e fon como sendo todas a mesma língua, e os primeiros europeus a chamar essa língua e todos os seus falantes de "jeje"7. Seguindo essa designação, um agente comercial francês escreveu um dicionário e manual de instrução da língua "djedji" (D'Albéca 1889), baseado no subdialeto do fon falado em Porto-Novo, cidade onde os retornados brasileiros e a Sociedade das Missões Africanas tinham uma presença acentuada no final do século XIX. Assim, desde 1864 até 1889, os retornados brasileiros, a Sociedade das Missões Africanas e os franceses, cujos interesses comerciais lhes encorajaram a estudar a língua da cartilha de D'Albéca, institucionalizaram o nome "djedji" e fizeram de Porto-Novo a capital do imperialismo cultural local.
Porém, algo mudou de fato. De 1902 em diante, os termos "djedji", "djedj" e "gège" foram aplicados específica e exclusivamente aos habitantes indígenas de Porto-Novo8. Embora o termo não mais denotasse a totalidade dos falantes de ewe, gen, aja e fon, tornou-se central nos esforços coloniais franceses de preservar a sua soberania sobre a, na época, colônia de Daomé. Os administradores franceses temiam constantemente não só a conquista militar britânica dessa região, mas também sua conquista comercial e cultural. Os franceses impunham tarifas sobre as importações britânicas e puniam o uso da moeda britânica. Queixavam-se que missionários protestantes yorùbá haviam fundado escolas onde os governados pelos franceses foram instruídos em inglês. Mesmo a Sociedade das Missões Africanas, baseada na França, havia escolhido a língua yorùbá, em vez do francês ou do jeje, como a língua de instrução. Os missionários franceses fizeram isso porque os missionários yorùbás negros da Church Mission Society (Sociedade Missionária da Igreja) britânica já haviam estabelecido uma expressiva literatura nessa língua franca local9.
Para os administradores coloniais franceses, a língua, o poder militar e o comércio britânicos, tanto quanto a língua, a liderança religiosa e o comércio yorùbás eram ameaças inseparáveis à soberania francesa. Embora muitas gerações dos ancestrais dos nagô, ou yorùbá, tivessem nascido e morado em Porto-Novo, que era então a capital colonial, os franceses sempre os viram com maus olhos. Em contraste com os "djedji", os yorùbá eram chamados de "enganosos", "difíceis", "miséraveis" e "estrangeiros"10. Apesar de os Oyo e outros povos protoyorùbás terem sido, há muito tempo, uma forte e velha influência cultural, lingüística e política nessa região, os franceses esforçaram-se para naturalizar a distinção entre os "yorùbá" e o povo local sobre quem os franceses se sentiram capazes de reivindicar soberania sem ambigüidade. Em outros termos, a campanha francesa contra o imperialismo anglo-yorùbáno destacou a identidade étnica "djedji" na colônia de Daomé até, pelo menos, o início dos anos 30.
Porém, antes do fim dos anos 30, esse rótulo étnico e a hegemonia dos porto-novianos e retornados brasileiros — aqueles que sustentaram esse rótulo — se extinguiram. Quanto à razão desse desaparecimento, minha hipótese é a de que a política francesa de assimilar, especialmente, as elites brasileiras privou-as do incentivo que, por exemplo, os yorùbás na Lagos racista tiveram para reafirmar a dignidade da sua nação africana. Nos anos 30, porém, os limites de assimilação ficaram evidentes para os africanos e caribenhos residentes em Paris. Algumas das suas respostas, como o movimento Négritude, receberam inspiração da Renascença do Harlem e também do movimento de Marcus Garvey no mundo anglofônico (ver, p. ex., Vaillant 1990; Langley 1973:286-325; Ballard 1965; Kaké 1982:204-205). Esses assimilés residentes em Paris geraram outro termo — fon — para nomear sua unidade e dignidade (ver, p. ex., Quénum 1938[1931]).
Resumindo, entre 1864 e 1889, o nome "djedji" e as suas contrapartes identificavam juntos todos os falantes de ewe, gen, aja e fon. Entre 1902 e a década de 30, identificavam apenas os habitantes de Porto-Novo; e, durante os anos 30, esses nomes se extinguiram progressivamente na região do Golfo da Guiné, cedendo seu lugar ao rótulo "fon". O rótulo e a identidade étnica "fon" não foi centrado no local onde os franceses entraram e estabeleceram a sua futura capital colonial — quer dizer, Porto-Novo —, mas sim no reino que mais resistiu à intrusão colonial francesa. O termo "fon" denotava especificamente a identidade étnica da dinastia real do reino de Daomé (Lombard 1967:72). Por isso, depois que os horrores do regime daomiano foram esquecidos, este reino virou um símbolo conveniente da independência africana.

O colonialismo francês e a nação transatlântica
Não devemos nos esquecer, porém, que entre 1820 e a década de 30, os jejes brasileiros não voltavam simplesmente para a África. Eles iam e vinham fazer comércio e peregrinação, e alguns dos mais ricos afro-brasileiros circulavam entre o Brasil, Cuba e o Golfo da Guiné. Apresentavam-se elegantes em seus paletós com relógios de bolso (ver, p. ex., Manuela Carneiro da Cunha 1985:130). Ao menos um jeje brasileiro — Joaquim d'Almeida — possuiu escravos em três continentes (Verger 1976:475-476, nota 16). Houve também o rico comerciante jeje, Joaquim Francisco Devodê Branco, que viajou inúmeras vezes entre Lagos, Porto-Novo e Salvador. Ao morrer, ele legou grande soma de dinheiro à família do seu ex-dono, uma família branca que caiu na miséria (Olinto 1980:188-190, 269; 1964:213-215, 267; Laotan 1943:16; Marianno Carneiro da Cunha 1985)11.
Segundo informações, no final do século XIX, a nação jeje na Bahia havia sofrido uma baixa tão grande que ela quase se extinguiu. Conforme Nina Rodrigues, nenhum canto ou irmandade jeje e pouquíssimos jejes (auto-identificados como tais) lá existiam naquela época (Rodrigues 1945[1905]:179-180). Contudo, algo aconteceu para ressuscitar essa nação, naquele estado, ainda antes dos anos 30, quando numerosos terreiros jejes floresceram. A minha hipótese é que a posição de destaque simbólico dada à identidade étnica "djedji" pelos franceses no Daomé colonial no começo do século XX, desempenhou um papel importante na ressurreição e renovação da nação jeje baiana.

Textos e contextos da nação transatlântica
Observadores baianos que leram sobre a adoração de cobras no Golfo da Guiné se surpreenderam ao descobrir que essa forma religiosa estava ausente na Bahia do final do século XIX. Mas, de repente, literalmente, ela foi pintada nas paredes das casas jejes baianas a partir dos anos 30 (Carneiro 1948:50-51; 1986[1948]:9-12).
Entre fins do século XVIII e o final do século XIX, grande parte dos falantes do grupo dialetal ewe-gen-aja-fon na Bahia era "maxi"12. Até hoje, a maioria dos terreiros da nação jeje autodeclara-se "marrim" (maxi) ou "savalu". Essa proeminência histórica dos Maxi na Bahia ajuda-nos a entender a raridade da cobra na religiosidade baiana no final do século XIX. Os Maxi no Golfo da Guiné praticaram pouco a adoração do deus-serpente13. Mas como se explica a ascensão do deus-cobra na Bahia no século XX? Considero que a comunicação no começo deste século entre a Bahia e o Golfo da Guiné implica o ressuscitamento da nação jeje e a adoção por parte da mesma do deus-serpente como seu emblema. Os famosos marrins baianos que regressaram à África e mantiveram contato com a Bahia normalmente, estabeleceram os seus quartéis-generais não na terra interior dos Maxi, mas no litoral, onde a adoração do deus-serpente era central na religião dos nativos, tendo marcado a distinção dos jejes na sociedade euro-africana da costa.
A influência da sociedade posterior ao tráfico de escravos é explicitada pelo fato de a vasta maioria dos jejes importados no início como escravos vir de uma região conhecida pela ausência do deus-serpente. A adoração deste assumiu um destaque sem precedentes na Bahia durante o período de intenso comércio pós-escravocrático com o litoral ofiolátrico da África. Além das viagens dos Marrins baianos ao litoral africano, especula-se sobre a existência de um outro meio transoceânico de influência na religião jeje baiana no século XX: o jornalista e etnógrafo Edison Carneiro, de posse de uma cópia do Esboço da Crença Religiosa Daomeana, publicado por Melville e Frances Herskovits em 1933, provavelmente divulgou o conteúdo ou uma cópia deste para os seus amigos jejes. (Cabe mencionar que este livro foi pesquisado nas sub-regiões do Golfo da Guiné onde o deus-serpente era relativamente importante.)
Tal livro, assim como outros textos, inclusive a cartilha da Sociedade Missionária da Igreja — Iwe Kika Ekerin Li Ede Yoruba (A Quarta Cartilha na Língua Yoruba), de A. L. Hethersett —, e também o livro The Yoruba-Speaking Peoples of the Slave Coast of West Africa (Os Povos Yoruba-Falantes da Costa de Escravos da África Ocidental), publicado por A.B. Ellis em 1894, estavam disponíveis na Bahia, e mesmo em Cuba, nas primeiras décadas do século XX (ver Rodrigues 1988[1905]; Ortiz 1973 [1906]). Temos também evidências de que textos, como a cartilha anglicana em yorùbá, mencionada acima, foram não só traduzidos, mas criticados, pelos viajantes afro-brasileiros que serviram de informantes para uma geração de etnógrafos no Brasil (Andrade Lima 1984:7). Tais escritos eram importantes fontes de informação que os chamados fundadores dos estudos afro-brasileiros e afro-cubanos tinham sobre a África supostamente "original". Mas, muitos deles foram, de fato, redigidos, traduzidos e criticamente interpretados por africanos cosmopolitas e "crioulizados". Apesar de Os Povos Yoruba-Falantes... ter sido escrito pelo coronel Ellis do Regimento British West India em Lagos, ele o foi em meio ao vigoroso "nacionalismo cultural" de Lagos dos anos 1890, que é muitas vezes chamado de a "Renascença Cultural Yorùbá".
Considero o trabalho de etnógrafo e de detetive de arquivos extremamente importante. Ele nos permite colocar em questão o padrão teórico de representação da cultura africana nas Américas, que fala de memória coletiva na ausência de agency, ou intencionalidade estratégica, dos diversos atores. Falando quer da "Santería" e Candomblé, quer de "shouting" (isto é, o dançar e falar sob a influência do Espírito Santo nas igrejas negras dos Estados Unidos), quer discutindo a identificação negra com a Etiópia bíblica ou o movimento de repatriação de Marcus Garvey, quer olhando a ordem política dos quilombos, palenques e maroon societies, a África que vive nas Américas negras não deve ser medida em termos da sobrevivência mais ou menos pura de um "alhures" primordial. A África que vive nas Américas é uma mobilização estratégica de um repertório cultural circum-Atlântico de quinhentos anos. Em suma, muito do que é chamado de "memória" cultural ou coletiva na diáspora africana, e em toda nação, ocorre em contextos de poder, negociação e recriação. Este ponto é geralmente negligenciado pelo discurso da "invenção da tradição", tornando nula a agency dos oprimidos.

Nações e transnacionalismo
O caso das nações afro-latinas compromete a lógica primordialista da história convencional dos grupos étnicos africanos, mas também fala da literatura recente sobre a nação e o transnacionalismo. Em primeiro lugar, o caso em tela demonstra que comunidades diaspóricas, poderosamente imaginadas, desenvolviam-se ao mesmo tempo que a nação territorial. E o fato de essas "nações" diaspóricas se fazerem representar por um vocabulário paralelo ao da nação territorial — isto é, ambas são chamadas de "nações" — aponta para um diálogo que é evidente de muitos outros modos. Lembrem-se que a idéia de nação territorial era, ela mesma, recém-nascida no século XIX. No Brasil, ela surgiu até mais tarde do que nas demais nações americanas, segundo a definição andersoniana de nação o Brasil ainda era um império real até 1889. De fato, uma das chaves do sucesso extraordinário dessas nações diaspóricas é que muitas pessoas negras e mulatas não achavam convincente, de jeito nenhum, a "imaginação" da sua cidadania na nação territorial. Consideravam-se, freqüentemente, excluídos dos direitos e privilégios dessa cidadania. Achavam mais impressionantes e convincentes as formas de inclusão, imaginário literário e pompa associados com as nações diaspóricas. Ademais, essas pessoas negras e mulatas não estavam sozinhas nessa preferência; muitos brancos também aderiram. O ponto é que os mapas talvez convençam alguns de nós de que as identidades associadas às nações territoriais constituem a trajetória avassaladora e exclusiva desses dois séculos passados da história política. A proliferação recente de green cards (quer dizer, de vistos de residência para não-cidadãos nos Estados Unidos) talvez convença alguns de que as identidades transnacionais realmente começaram a existir apenas há trinta anos.
Ao contrário, o meu argumento é que essas nações afro-latinas configuram um caso paradigmático de um amplo fenômeno iniciado há muito, e que a própria nação crioula emergiu em diálogo com elas. Em uma série de nações americanas, as elites burguesas locais escrevem, pintam e dramatizam as imagens que elas associam à população subordinada de negros ou índios como prova da "autenticidade" dessas elites e do direito da mesma de governar. Outras vezes, essas imagens servem como metáfora da convivência harmoniosa entre facções da elite potencialmente em conflito (ver Sommer 1990:131-165). Sem concederem poder político algum a essas populações de cor, tais elites se auto-representam como os descendentes do "povo" (ver, p. ex., Hoetink 1973:131-165; Skidmore 1974:6-7; Anderson 1991[1983]:154; Helg 1990). Esses motivos inspiraram vários indianismos, indigenismos, a negritude, o afro-cubanismo, o negrigenismo de Fernando Ortiz, o movimento afro-crioulo, a celebração da mulatice, o "ciclo do negro" e outros movimentos semelhantes em toda parte das Américas. Dificilmente existe uma nação territorial no Novo Mundo que não tenha se preocupado — como precondição para se tornar nação — com a representação, incorporação ou aniquilamento dessas comunidades da diáspora africana (Ortiz 1995[1947]; 1973[1906]; Helg 1990; Andrews 1980; Freyre 1986[1933]; Herskovits 1958[1941]; Price-Mars 1983[1928]; Aguirre Beltrán 1989). Mesmo onde os índios importavam mais como símbolos do Outro interno, o africano estava freqüentemente presente também. De fato, mitos e literaturas indianistas fortes surgiram em lugares onde os índios foram efetivamente exterminados (como no Uruguai, na República Dominicana e nos Estados Unidos) e onde os brancos locais, por meio desse simbolismo indianista, resistiram à concessão de direitos de cidadania aos negros (como no Brasil, na República Dominicana e nos Estados Unidos do século XIX). A auto-imagem das nações territoriais americanas tem uma lógica às vezes transparentemente simples e às vezes complexa, mas sempre dialética, contrastando a superioridade das origens diaspóricas com a inferioridade dos indígenas governados ou, quando útil, contrastando a fraternidade indígena com a contaminação diaspórica. Assim, vale a pena comparar essa característica das nações americanas com a relação das nações européias emergentes com o protótipo de todas as diásporas — a judaica —, a natureza cosmopolita da qual ameaçou e conformou dialeticamente a auto-imagem da nação territorial européia.
Em meio à nossa autocongratulação no que se refere à redescoberta do transnacionalismo, é bastante fácil negligenciar o óbvio: que a maciça dispersão de populações africanas e européias precedeu em muito à fundação do Estado-nação no Novo Mundo. Pode ser menos óbvio para alguns que a duradoura identificação com a terra-mãe européia tem sido igualmente importante na história do Novo Mundo, como tem sido a celebração do conceito de cidadania homogênea dentro dos limites do território nacional14. Por um lado, a imagem de fraternidade igualitária — a qual muitos antes de mim chamaram "indigenismo" — é associada com apelos à solidariedade contra os inimigos estrangeiros, usualmente colonizadores europeus continentais (ver, p. ex., Hoetink 1973:131-165; Anderson 1991[1983]:154). Por outro lado, a imagem de origens longínquas — à qual eu chamo diasporismo — é associada com apelos a uma hierarquia dentro da nação. Em outros termos, "é exatamente porque somos originários de um lugar que é outro e superior", assim vai o raciocínio, "que temos o direito de governar aqui". Embora a idéia de fraternidade indígena e compartilhada tivesse grande importância nesses Estados-nação, também importa a imagem de origens raciais diaspóricas. Atente-se para o fato de que esses sentimentos de superioridade diaspórica são também padrão nas nações afro-latinas. De fato, o autoconceito de superioridade e pureza nagô e jeje foi exatamente o que atraiu as elites brancas do Brasil nordestino — para não mencionar a comunidade cubana em exílio nos Estados Unidos — às nações afro-latinas.

Conclusão
No passado, antropólogos, historiadores e outros estudiosos da cultura negra tenderam a supor que os cativos africanos nas Américas se originaram de grupos étnicos africanos cujas culturas preexistentes "sobreviveram" na diáspora até elas desaparecerem aos poucos pelo processo de assimilação. Ao contrário, tenho argumentado que alguns dos grupos africanos e afro-americanos mais importantes são transatlânticos na sua gênese. Embora supostamente primordiais, certos grupos étnicos na África não teriam existido senão pelos esforços dos regressados da diáspora. O grupo étnico jeje é um desses casos que estende a duração do fenômeno cultural e politicamente transformador, que é atualmente chamado de "transnacionalismo". Não menos importante, esse caso demonstra que tais unidades sociopolíticas não prefiguram a morte do Estado-nação, ao contrário, acompanharam a sua subida e continuam constituindo-o dialeticamente.
Parece-me que as nações americanas emergentes nos últimos dois séculos (e, de certo modo, todas as nações) se caracterizam menos pela constante imaginação de uma comunidade fraternal e territorialmente limitada de cidadãos iguais, do que pela alternância estratégica entre discursos de indigenismo e diasporismo — cada um acarretando as suas próprias construções coletivas de comunidade por meio de memória, ritual e texto. Nesse sentido, este ensaio não pretende simplesmente demonstrar a agency dos afro-americanos no diálogo que, simultaneamente, conformou a nação territorial americana e uma gama de suas alternativas poderosas, mas sobretudo ilustrar os discursos ideológicos contrários — o indigenista e o diaspórico — que têm conformado a própria nação territorial desde o seu começo.
Desse ponto de vista, é difícil endossar o consenso crescente de que o transnacionalismo prognostica a morte do Estado-nação. Parece-me que os discursos e a realidade de dispersão e do comércio internacional têm sido, há muito, a fonte vital e um princípio lógico que constitui o Estado-nação americano. Há numerosos exemplos de nações territoriais que exploram e se aproveitam dos impostos de populações imigrantes e itinerantes. Todas as nações territoriais negociam com o capital internacional. Todas negociam com nações e impérios militarmente mais poderosos. Elas invocam signos culturais e lingüísticos de sua identificação com uma ou outra "grande" nação. Mesmo no auge da sua soberania e integridade territorial, nenhuma nação escapou a tais interações transnacionais. De fato, a nação territorial é constituída por elas.

Recebido em 6 de setembro de 1997 Reapresentado em 24 de julho de 1998 Aprovado em 29 de agosto de 1998


J. Lorand Matory é professor de Antropologia e de Estudos Afro-Americanos na Harvard University. É autor de numerosos artigos sobre as religiões e as sociedades da África Ocidental e a diáspora africana nas Américas. Seu livro Sex and the Empire that Is No More (University of Minnesota, 1994) trata do papel das mulheres e dos homens travestis na religião e na política do reino de Oyo, na Nigéria. Seu próximo livro — The Trans-Atlantic Nation: Tradition, Transnationalism and Matriarchy in the Rise of the Afro-Brazilian Candomblé — será publicado pela Princeton University Press.




Mana
Print version ISSN 0104-9313
Mana vol.5 n.1 Rio de Janeiro Apr. 1999
doi: 10.1590/S0104-93131999000100003

Hierarquia

Bokonon - Sacerdote do Vodun Fa equivalente ao Babalawo
Doté Sacerdotes (homens) da família de Sogbô e Doné Sacerdotisas (mulheres) esse título é usado no Terreiro do Bogum onde também são usados os títulos Gaiaku e Mejitó.
Noche - Sacerdotisas do Jeje-Mina
Vodunsi - após 1 ano da iniciação.
Kajekaji - iniciado que ainda não completou o ciclo de obrigações.

Ritual

Na Nação Jeje existe a necessidade do poço (se não existir uma nascente nas terras), o ideal é um sítio com nascente, mata natural, plantas e animais.
Infelizmente nas casas urbanas isto já não é tão possível, pois as Casas cada vez mais diminuem de tamanho. Mas ainda assim toda casa Jeje deverá ter pelo menos um poço, um local reservado exclusivamente para as plantas e árvores necessárias ao culto, que chamamos "kpamahin", e alguns animais que são muito importantes no culto.
Voduns não usam roupas luxuosas não gostam de roupas de festa e geralmente preferem a boa e velha roupa de ração. As danças são cadenciadas em um ritmo mais denso e pesado. Os Voduns estão sempre de olhos abertos e salvo algumas exceções, conversam (usando preferencialmente um dialeto próprio) e dão conselhos a quem os procura. Informação de Doté Dorivaldo.
A iniciação ao culto dos voduns é complexa, longa e pode envolver longas caminhadas a santuários e mercados e períodos de reclusão dentro do convento ou terreiro hunkpame, que podem chegar a durar um ano, onde os neófitos são submetidos à uma dura rotina de danças, preces, aprendizagem de línguas sagradas e votos de segredo e obediência.

Voduns

Os Voduns no Jeje são basicamente os da Mitologia Ewe e Fon.
Dangbé,O Dangbé é a serpente sagrada que representa o espírito de Vodum Dan.
Mawu é o Ser Supremo dos povos Ewe e Fon.
Lissá, que é masculino, e também co-responsável pela Criação.
Loko, É o primogênito dos voduns.dono da joia de mahi que e o rungbe
Gu, Vodun dos metais, guerra, fogo, e tecnologia.
Heviossô, Vodun que comanda os raios e relâmpagos.
Sakpatá, Vodun da varíola.
Dan, Vodun da riqueza, representado pela serpente do arco-íris.
Agué, Vodun da caça e protetor das florestas.
Agbê, Vodun dono dos mares.
Ayizan, Vodun feminino dona da crosta terrestre e dos mercados.
Agassu, Vodun que representa a linhagem real do Reino do Dahomey.
Aguê, Vodun que representa a terra firme.
Legba, O caçula de Mawu e Lissá, e representa as entradas e saídas e a sexualidade.
Fa , Vodun da adivinhação e do destino.
Aziri , vodun das águas doces.
Possun , vodun do po e da terra seca representado pelo tigre.
Bessem, É o dono das águas doces em Abomey e Ouidah, do qual é patrono.
Sogbô, Vodun do trovão da família de Heviossô.
Tobossi, Naê ou Mami Wata, são todas as Voduns femininas das ezins jeçuçu, jevivi e salobres.
Nanã, Vodun considera por todos os adeptos do Culto Vodun como a grande Mãe Universal.

História

Assim, como os Nagôs ou yorubas, os Jejes língua ewe, língua fon, língua mina e os fanti ashantis, formam grupos sudaneses que englobam a África Ocidental hoje denominada de Nigéria,Gana, Benin e Togo. Sua entrada no Brasil ocorreu em meados do século XVII.
A palavra djedje (jeje) recebeu uma conotação pejorativa, como “inimigo”, por parte dos povos conquistados pelos reis de Dahomey. Quando os conquistadores eram avistados pelos nativos de uma aldeia, muitos gritavam dando o alarme “Pou okan, djedje hum wa!” ("Olhem, os jejes estão chegando!).
Quando os primeiros daomeanos chegaram ao Brasil como escravos, aqueles que já estavam aqui reconheceram o inimigo e gritaram “Pou okan, djedje hum wa!”; e assim ficou conhecido o culto dos Voduns no Brasil ou Nação Jeje.

Candomblé Jeje, é o candomblé que cultua os Voduns do Reino de Dahomey levados para o Brasil pelos africanos escravizados em várias regiões da África Ocidental e África Central. Essas divindades são da rica, complexa e elevada Mitologia Fon. Os vários grupos étnicos - como fon, ewe, fanti, ashanti, mina - ao chegarem no Brasil, eram chamados djedje (do yoruba ajeji, 'estrangeiro, estranho', designação que os yoruba, no Daomé atribuíam aos povos vizinhos,Introduziram o seu culto em Salvador, Cachoeira e São Felix, na Bahia, em São Luís, no Maranhão, e, posteriormente, em vários outros estados do Brasil.

Apresentação dos orixás

Orixá OSSÂIM -- O Senhor das Folhas

Agué

Agué é o Vodun da caça e das florestas identificado no jogo do merindilogun pelo odu iká e representado materialmente e imaterial pela cultura Jeje-Nago, através do assentamento sagrado denominado igba agué.

Na mitologia Ewe e Fon. Ele tem uma só perna, às vezes representado também com um só braço e um só olho, e ensinou aos homens os segredos das plantas e todas as artes. Agué é também o chefe de todos os aziza, ou espíritos da floresta similares aos elfos ou gnomos das mitologias européias.
Enquanto Gu, cujo emblema é o facão do desbravador, representa o engenho a força bruta e a ocupação de espaços pelas sociedades humanas através da destruição e domesticação da natureza, Agué, cujo emblema é o arco e flecha, encarna a inteligência e a sensibilidade do indivíduo para se adaptar à natureza. Agué possui características que o aproxima dos orixás Oxóssi mas, sobretudo, de Ossaim.